Warkoff'un araştırması, Skocpol'un devrimcilerin eski yönetim veya ekonomiye egemen olanlar arasındaki Zayıflıkları keşfetme ve bunlardan yararlanma ölçüsüne dayalı olarak devrimlerin ilerlediği ve başarılı olduğu şeklindeki teorik iddiasını doğruluyor ve derinleştiriyor. Başarılı devrimciler, kısa vadede seçkin ayrımları ve zayıflıkları okuma ve bunlara yanıt verme konusunda yeteneklidir.İkincisi, eski rejimlerin isyancıları ve savunucuları, alışılmadık yerel koşullarda geniş açılımlar görerek toplumsal yapıyı yanlış okuyabilirler (bunu yukarıdaki protestolar ve köylü isyanları tartışmamızda gördük). Bununla birlikte, tam teşekküllü bir devrimde, bu okumalar ve yanlış okumalar sadece kimin kazanıp kimin kaybettiğini değil, devrimcilerin başardığı değişikliklerin özünü de belirler.Ulusal Meclis üyeleri, feodal ayrıcalıkların kaldırılmasının kitleleri sakinleştireceğini düşünürken yanılıyorlardı, ancak bu yanlış halk görüşünün okuması, Devrim'in nihai mirasını belirledi.Üçüncüsü, bir devrimin hedefleri ve başarıları olaylar sırasında değiştirilebilir. Markoff'un cahiers üzerine yaptığı çalışma, Third Estate'in hedeflerinin yerellikler içinde ve arasında farklılık gösterdiğini gösteriyor. Devrimcilerin sık sık çok sayıda şikayetleri ve değişim arzusu vardı.Devrimciler müttefik oluşturmaya ve rakiplerinin gücünü test etmeye çalıştıkça, hangi taleplerin bastırılacağı ve hangilerinin bir kenara bırakılacağı kararları değişti. Devrimci programlar, entelektüel veya liderler tarafından önceden yazılabilir, ancak devrim sürecinde değiştirilir ve kısmen hayata geçirilir.Markoff, Skocpol'un Devletleri ve Toplumsal Devrimler gibi eserlerin kavramsal yapısını tersine çevirir. Nedenler bulmak ve sonra sonuçları karşılaştırmak yerine, devrimleri büyük ölçüde araştırılmamış kara kutular olarak bırakırken, devrimin karmaşıklığına odaklanır.Çeşitli nedenleri devrimin farklı tezahürlerinde bulur ve sonuçları, farklı yerel kimliklere ve karmaşık toplumsal konumlara sahip aktörlerin yaşadığı bir Fransa'nın geniş ve çeşitli alanı boyunca devrimci savuşturma ve itme süreci aracılığıyla açıklar.İnsanların şikayetleri vardır ve bu şikayetleri ele almak için başkalarına katılmaya yönlendirilirler. Bununla birlikte, protestolar veya devrimler başladığında, hareketler bölünür, müttefikler kazanılır ve kaybedilir ve muhalifler yanıt talep eden eylemlerde bulunur.Nihai sonuçlar, yalnızca ayaklanmanın ilk nedenlerini bularak tahmin edilemez veya anlaşılamaz. Markoff, tarihsel sosyologlar olarak, ne olduğunu ve ne olduğunu anlamak için verileri toplamamızın ve analizler inşa etmemizin mümkün olduğunu gösteriyor.Devrimler sosyolojisi kendi başına önemlidir, ancak aynı zamanda, olasılığın izini sürmek ve açıklamak için daha karmaşık yöntemler inşa etmek için bir laboratuvar olarak da önemlidir. Revolutwn'lar hızlı hareket eden ve kafa karıştırıcı olaylardır, ancak devrim üzerine yapılan en iyi çalışmalar sosyal değişim çalışmasına metodolojik ve kavramsal netlik getirir.Devlet ve imparatorluk nedir
İmparatorluk özellikleri
Tarihte kurulan ilk imparatorluk hangisidir
İmparatorluklar Tarihi
Tarihte bilinen ilk imparatorluk hangi devlettir
İmparatorluk nedir
İlk imparatorluk Hangi devirde kuruldu
Roma İmparatorluğuİmparatorluklarİnsanlık tarihinin çoğu için, bazı insanlar ya resmi imparatorluklarda ya da dolaylı yollarla diğerlerine hükmetmeyi başardılar. Julian Go'nun tanımına göre bir imparatorluk, "merkezi bir politik otoritenin ikincil bir toplumun, halkların veya uzayın politik (ve aslında sosyopolitik) süreçleri üzerinde eşit olmayan etki ve güç uyguladığı bir sosyopolitik oluşumdur."Bu bölüm, imparatorluğun sayısız tanımının eleştirel bir incelemesini sunmuyor. Bu tanımların tümü, imparatorlukların emperyal olmayan politikalardan farklı olduğu konusunda hemfikirdir, çünkü bölgeler ve halklar üzerinde kendi ana yönetimlerinin ötesinde güç uygularlar ve bir imparatorluğun temel dinamiği, çekirdeğin onu sürdürme veya genişletme ve derinleştirme çabaları arasındaki etkileşim tarafından üretilir çevrelere ve çevre birimlerin çekirdeğin üzerlerindeki egemenliğini zayıflatma veya sona erdirme çabalarına hükmedin.İmparatorluk dinamiği zamansal bir dinamiktir; bu, hem imparatorlukların hem de ikincil bölgelerin yalnızca geçmiş fetih, birleşme ve direniş dizilerinin değişen ürünleri olarak anlaşılabileceği anlamına gelir.İmparatorlukları dinamik ve olumsal sosyal sistemler olarak görmedeki başarısızlık, S. N. Eisenstadt'ın, 1963'te yayımlanan ve karşılaştırmalı tarihsel sosyolojiye olan ilgiyi canlandırmaya yardım ettiği antik imparatorluklara ilişkin muazzam bir karşılaştırmalı çalışma olan The Political Systems of Empires adlı kitabını yayınladı. Eisenstadt, imparatorlukların siyasi örgütlenmesinde ortak özellikler olarak gördüğü şeyleri bulmak için çok sayıda tarihsel vakayı araştırdı.Ana bulgusu, tüm imparatorluklardaki emperyal gücün, özgürleştiren kaynaklar, yani kaynaklar olarak adlandırdığı şeyin yaratılmasına bağlı olduğudur. Uzun mesafeli ticaret veya madencilikten elde edilen karlar gibi yerel kurumlara bağlı değildir.Bu tür serbest dolaşan kaynakların genişlemesi veya azalması, daha sonra Eisenstadt'ın tarihindeki ana dinamik haline gelir, ancak o, onların gelgitlerini açıklamaktan ziyade esasen iddia eder. İmparatorlukların fethedilen bölgeleri sömürme konusunda nasıl davrandıklarına çok az dikkat ediyor ve tebaa halkların bazen nasıl ve neden isyan ettiklerine dair hiçbir açıklama yapmıyor. Sonuç olarak, Eisenstadt'ın tarihsel çalışması zamansızdır: Çalıştığı imparatorluklar geçmiş tarihleriyle çok az kısıtlanmış görünüyor ve bunların yükselişi ve düşüşü geçici olayların sonuçları olarak sunuluyor.Kuşkusuz, imparatorluklar için en önemli olaylar kolonileri fethetmeleridir ve koloniler için bu onların bir imparatorluk içindeki tabiiyetidir. Pek çok sosyolog ve tarihçinin yaptığı gibi emperyal toplumları tek başına incelediğimizde, bu tür egemen toplumların zenginlik elde etme ve dünyanın diğer bölgeleri üzerinde jeopolitik kontrol uygulama çabalarından nasıl yararlandığını ve bu çabalarla nasıl şekillendiğini gözden kaçırıyoruz.Doğrudan yönetilen eski kolonileri ve bölgeleri incelediğimizde, geçmişte sömürüldükleri yollarla şekillenmeye ve sınırlandırılmaya devam etme yollarına dikkat etmemiz gerekir. Bu tür geçmiş sömürü, günümüzdeki egemenlik biçimleriyle birleşir ve daha muhtemel hale getirir.ABD ekonomisinin o ülkenin dünya ekonomisindeki hegemonik konumunu hesaba katmayan herhangi bir incelemesi kısmi ve çarpıtılmış olacaktır.Amerika'nın dünya çapında tekrar eden müdahalelerini dışarıda bırakan herhangi bir ABD siyaseti çalışması, federal hükümetin bütçesini nasıl tahsis ettiğini, partilerin iktidar için nasıl rekabet ettiğini, Amerikalıların kendileri ve ulusları hakkında nasıl düşündüklerini ve ulusal hükümet kurumlarının ve sivil frogramlarını uygular.Britanya veya Fransa gibi bir ülke, imparatorluğunu, ekonomisini, kültürünü ve siyasi sistemini, nüfusunun etnik yapısı ve o toplumdaki gruplar arasındaki ilişki, hiçbir öfke içinde kalmadığında bile, ancak bu sömürge mirasının 10 şartını anladı.
“Felsefenin sonu” görüşünün diğer iki temsilcisi Foucault ve Derrida’dır. Her iki düşünür de çalışmalarının belirli içeriği açısından son derece ilginçtir, ancak konumum bağlamında, yalnızca performatif kendi kendine çelişki ile felsefenin mevcut kendi kendini yok etmesini daha da temsil ettiklerini söyleyebilirim.
Derrida belki de bu değerlendirmeyi, bugün hala tartışmacı aygıtını kullanırken batılı “mantık merkezciliği” aşmaya çalışmaktan başka bir yol olmadığını iddia ederek doğrulayabilirdi (bir anlamda, daha sonraki Heidegger bu düşünce çizgisini öngördü. Batılı metafiziğin bir Verwinden der Metaphysik aracılığıyla üstesinden gelmek hakkındaki konuşmasıyla yer alır).
Ancak bu, performatif kendi kendine çelişkinin aporia’sından kaçmanın yolu değildir. Örneğin, Derida’nın durumunda, “aşkın bir gösterilen” işaretlerle sunulması ve bu suretle de tam da bu iddia edilen gerçeği iletme olasılığını tartışmak mümkün değildir.
Derrida’nın “farklılığı” (yani, bir anlam farklılığının sürekli oluşumu) ve gösterge sürecinin “yayılmasını” keşfetmenin başka bir yolu olmalı. Sadece işaretlerin diğer işaretlere sonsuz referansını değil, aynı zamanda işaret işlevinin üçlü yapısını da bilen ve böylece Derrida’nın göstergebilimden göstergebilimciliğe geçişini önleyen bir Peircean göstergebiliminin yardımıyla böyle bir yol bulabileceğimize inanıyorum.
Foucault’ya gelince, felsefi öz-anlayışına uymadan tarihsel araştırmalarının keşiflerine değer vermeyi daha da kolay buluyorum. Anayasanın tüm çağsal ihlallerinde ve sosyal gerçekliğin dilbilimsel yorumunda, “yargı yetkisi” ve “karar” ın “hakikat rejimleri” tarafından iç içe geçmesinin iş başında olduğu kabul edilebilir; ancak yine de ikisi arasındaki analitik ayrılıkta ısrar edilebilir.
İnsan bilimleri gerçekten de sürekli bir ideoloji eleştirisinin konusu ve nesnesi olmalıdır, ancak kendi geçerlilik iddiasını ortadan kaldıran Nietzscheci bir “soybilim” (ahlak ve hakikat) ile değiştirilemez.
Doğrusu, bana göre Nietzsche, hakikat ve ahlaki doğruluk iddiasının maskesini kaldırarak kendi geçerlilik iddiasını ortadan kaldıran bu yöntem veya düşünce tarzının klasik başlatıcısıdır. Bu perfonnatif kendi kendine çelişki yapma tarzı, batılı metafiziğin üstesinden gelmez; daha ziyade, modern bilimsel indirgemeci açıklamanın metafiziksel bir yanlış kullanımı olan natüralist indirgemeciliğin anti-Platonist karşı-metafiziğinin tipik bir ürünüdür.
Schopenhauer’in düşüncesine göre, bu karşı-metafizik, aklın işlevsel bir indirgeme biçimini aldı. Alman İdealizminin metafiziği, özgür iradeyi akla entegre ederken, Schopenhauer için akıl, doğal iradenin gerekli bir işlevinden başka bir şey değildi, yaşam dürtüsü olarak adlandırılabilir.
Schopenhauer, İnsanın hakikat ve ahlaki merhamet duygusu (merhamet) için doğal iradeyi neden ve nasıl reddetmesi gerektiğini açıklamaya çalışırken kendisiyle çelişiyordu. Nietzsche, Schopenhauer’in tutarsızlığını, doğal iradeyi “iktidar iradesi” olarak onaylayarak aşmaya çalıştı.
Ancak bu, basitçe, işlevsel indirgemecilikte edimsel öz çelişkiyi daha da açık hale getirdi. İronik bir şekilde, sözde Postmodernizm felsefesi, Nietzsche’nin indirgemeci karşı-metafiziğinin Platon’un akıl ya da logos ya da “nous hipostatizasyonunun” kendi kendini ortadan kaldıran bir tersine çevirmesini sürdürür.
Belki de “logosentrizm” (Derrida’nın anlamıyla), Heidegger’in Gestell (bilim ve teknik) etiketi altında dahil ettiği modern rasyonalizm, yani dünyanın nesnelleştirilmesidir ya da modern düşüncenin buna göre “rasyonalizasyon” türüdür. Max Weber ve Horkheimer / Adorno’ya göre, “araç-amaçların” veya “araçsal” rasyonalitenin mutlaklaştırılmasıyla sonuçlanır.
Bu durumda modern rasyonalizm mantık açısından bir eleştiriye tabi tutulmalıdır. Bu, akıl yoluyla aklın kendi kendini yok eden bir eleştirisi değil, tartışmacı söylemin felsefi rasyonalitesi açısından belirli soyutlayıcı rasyonalite türlerinin modern mutlaklaştırılmasının bir eleştirisi olacaktır.
Her halükarda, “felsefenin sonu” görüşünün ortaya koyduğu toplam akıl eleştirisi, zamanımızda felsefenin ne olabileceğine dair sorularımıza cevap veremez. Bu nedenle, şimdi felsefeyi dönüştürme projesini ele alalım.
spinoza’nın tanrısı
Din felsefesi filozofları
Spinoza felsefesi kısaca
Din felsefesi diğer adı
Spinoza Sözleri
Spinoza felsefesi pdf
Spinoza ahlak felsefesi
Din felsefesi kavramları
Dönüşen Felsefe
Önceki bölümün gösterdiği gibi, felsefenin atlatılamaz (ve şimdiye kadar aşkın) varsayımı, argümantasyonun evrensel geçerlilik iddialarını içerdiğidir. Geçici olarak, bu tür iddiaların -anlam iddiası, hakikat iddiası, doğruluk iddiası ve ahlaki hak iddiası – bir söylem topluluğu içindeki herhangi bir argümantasyon eyleminde örtük olduğunu not ediyorum: Felsefe.
Bu nedenle, tüm felsefi tezleri (özellikle felsefi bir konumu karakterize eden tezleri), onların önerme içeriklerinin, kendi bakış açısıyla ifade edilen geçerlilik iddialarıyla tutarlı olup olmadığını görmek için test etmeliyiz.
Bir tez bu şekilde tutarlı değilse, anlam iddiasını (diğer geçerlilik iddialarının önceden varsaydığı) ortadan kaldırarak kendisini ortadan kaldırır. Bu performanssal tutarlılık testi, duyu eleştirisinin (Sinnkritik) en radikal kriterini sağlar.
Bence duyu eleştirisi, felsefenin dilbilimsel dönüşünden sonra aşkınsal bir akıl eleştirisinin ilkel yöntemi ve dilin yansıtıcı aşkınsal pragmatikleri ile temsil edilebilen bir yöntemdir.
Hangi tezlerin bizzat tartışma eylemi tarafından önceden varsayıldığını ayırt etmek için argümanların edimsel tutarlılığını incelemeliyiz. Bazı iddiaların, argümantasyonun performatif varsayımları olduğunu varsayan (ve dolayısıyla sorgulamadan muaf olan) dogmatik bir aşkınlığı benimsememeliyiz.
Tartışmanın dört geçerlilik iddiasını geçici olarak sıraladığım için, böyle dogmatik bir duruştan suçlu olduğumdan şüphelenilebilir. Ancak bunun yerine, hangi argümantasyon ön varsayımlarının performatif bir öz çelişkiye karışmadan sorgulanamayacağını (ve aynı zamanda, taahhütte bulunmadan geleneksel anlamda temellendirilemeyeceğini) bulmak için duyu eleştirisi yöntemini kullanmamızı öneriyorum.
Duyu eleştirisi yöntemi, dört geçerlilik iddiasının yanı sıra, tartışmanın ön varsayımlarını ortaya çıkarır: örneğin, irade ve eylem özgürlüğünün ön varsayımı, tartışmacının varlığının ve konunun dışındaki bir dış dünyanın ön varsayımı. Bilinç, tartışmacının somutlaşmasının ön varsayımı ve bu bağlamda dilbilimsel ve doğal işaretler vb vardır.
Tartışmanın bu aşkın-pragmatik varsayımları, özel olarak felsefi dil oyununun paradigmatik kanıtları olarak düşünülebilir. Diğer tüm dil oyunlarının paradigmatik kanıtlarından farklıdırlar çünkü neredeyse tüm diğer dil oyunları paradigmatik kanıtlarıyla birlikte tarihsel olarak olumsal olarak sorgulanabilir.
Tersine, felsefi dil oyununun paradigmatik kanıtları sorgulanamaz çünkü bunlar tüm sorgulama olasılığının koşullarıdır. Çağdaş filozofların çoğu için mantıksız görünen bu teze geri ilerleyen yazılarda geri döneceğiz.
